Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria

Autor dowodzi tezy dotyczącej sceptycyzmu w tej wersji, którą nazywa „dubitatywną”. W odróżnieniu od radykalnego sceptycyzmu opisanego kiedyś przez Jana Woleńskiego, który polega na zupełnym powstrzymaniu się sceptyka od jakiegokolwiek określonego twierdzenia, sceptycyzm „dubitatywny” polega na tym, że sceptyk żywi wątpliwość w odniesieniu do czegokolwiek, co mu zostaje przedstawione, łącznie z jego własnymi możliwymi stwierdzeniami. ‘Wątpliwość’ to ‘brak bycia w posiadaniu uzasadnienia’ dla danego określonego stwierdzenia. Taka postawa jest niekontrowersyjnie możliwa dla zarówno możliwego wchodzącego w grę p, jak i ~p. Jednakże ‘wątpliwość’ co do ‘bycia w posiadaniu uzasadnienia dla p’ jest niekompatybilna z ‘wątpliwością’ co do ‘nie-posiadania uzasadnienia dla p’. Odpowiadający temu konieczny wybór implikuje w ostateczności powiedzenie sceptyka czegoś o swojej wiedzy dotyczącej czegoś, a mianowicie dotyczącej jego stanu mentalnego, a także jego wiedzę o jego powiedzeniu tego (i tak dalej, ad infinitum). To wyklucza radykalizm sceptycyzmu sceptyka dubitatywnego w postaci zaprzeczenia przez niego, by był podmiotem jakiegokolwiek stwierdzenia i jakiejkolwiek wiedzy. Artykuł zamyka stosowna dedukcja w standardowym ujęciu formalnym.

Artykuł omawia dyskusję wokół argumentu z ukrycia. Wpierw odróżnia dwie jego wersje przedstawione przez J.L. Schellenberga na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat z zaznaczeniem najistotniejszych jego tez. Następnie wskazuje na możliwe kontrargumenty, segregując je kolejno według podważanych przesłanek. Na szczególną uwagę zasługują te teistyczne odpowiedzi, które zarzucają wyobrażeniom Boga zakładanym przez argument zbytnią antropomorfizację, oraz te, które próbują wskazać na wyższe dobro usprawiedliwiające Boga w Jego ukryciu. We wnioskach autor artykułu stwierdza, że argument z ukrycia dowodzi ateizmu, tylko jeśli pod pojęciem teizmu rozumie się personalizm teistyczny. Inne stanowiska, takie jak ultymizm czy teizm transcendencji nie są przezeń zagrożone.

Autorka analizuje problem choroby, umierania i śmierci podjęty w sztuce Margaret Edson Dowcip (Wit). Zwraca uwagę na konstrukcję metateatru i rolę dowcipu w sztuce. Następnie analizuje ograniczenia rozumu w podejściu opiekujących się Vivian Bearing lekarzy, skoncentrowanych na poddaniu jej morderczemu eksperymentowi i – w konsekwencji – na potencjalnym sukcesie badawczym. Autorka analizuje stosunek głównej bohaterki do utworów literackich oraz do jej własnej choroby, do innych ludzi i do Boga. Zastanawia się nad tym, co jest utratą w jej myśleniu o swoim cierpieniu. Następnie analizuje podejście pielęgniarki, która dzięki swej inteligencji emocjonalnej i empatii towarzyszy Vivian w drodze do śmierci.

Większość filozofów uważa, że możliwa jest filozoficzna teoria działania, która w jednakowy sposób opisze działanie umysłowe i nieumysłowe. W artykule zostały przedstawione dwa argumenty, które wskazują, że taka teoria nie jest możliwa. Jeden argumentuje za tym, że myślenie nie jest działaniem. Jego sformułowanie wywołuje jednak znaczące trudności. Drugi argument unika tych trudności i stawia inną, chociaż czasem mylnie utożsamianą z poprzednią, tezę, że działanie umysłowe jest działaniem istotnie różnym od działania nieumysłowego i w związku z tym nie należy oczekiwać jednej teorii, która obejmie oba te zjawiska. Akceptacja tego wniosku rzuca nowe światło na problemy związane z językiem myśli oraz na pytanie „Co robi Le Penseur?”

Pojęcie sumienia rozpatrywane jest w tej pracy w dwóch perspektywach: systematycznej i historyczno-literackiej. W perspektywie systematycznej wyróżniam (rozdz. 1) trzy płaszczyzny sumienia i na każdej z nich wymieniam dwie przeciwstawne kategorie (sumienie „jednostkowe” i „zbiorowe”, sumienie „uczuciowe” i „intelektualne”, sumienie „motywujące ex ante” i „oceniające ex post”). W perspektywie historyczno-literackiej rozpatruję (rozdz. 2) poetycką koncepcję sumienia pochodzącą od starożytnych greckich tragików: Sofoklesa (Antygona) i Eurypidesa (Orestes). Obie koncepcje poetyckie, mimo pozornych różnic, opierają się na zachowaniu emocjonalnym (páthos), dlatego starożytni filozofowie stworzyli własną koncepcję sumienia, opartą na zachowaniu aksjologicznym (ē̃thos). Następnie (rozdz. 3) przypominam o bliskim pokrewieństwie terminów „sumienie” i „świadomość” i zwracam uwagę na pojęcie „świadomości językowej”. Kontynuując rozważania systematyczne, wprowadzam (rozdz. 4) pojęcie „wspólnoty sumienia”, wyróżniając w nim cztery „aspekty solidarności”: z indywidualnym obrazem samego siebie oraz z trzema grupami odniesienia: z gronem osób biograficznie znaczących, ze zbiorowością deklarującą te same zasady moralne i ze zbiorowością zachowującą te same wartości w praktyce życia. Na koniec (rozdz. 5) odwołuję się do powieści J. Conrada Korsarz (1923), komentowanej przez parę ważnych postaci polskiej kultury, aby na jej przykładzie zilustrować różne aspekty opisanej wyżej „wspólnoty sumienia”.

Martin Heidegger w rozprawie Źródło dzieła sztuki (Der Ursprung des Kunstwerkes) (1935–36) wyznaczył nowy sposób myślenia o sztuce, wykraczający poza tradycyjnie rozumianą estetykę czy nawet filozofię sztuki. Niektóre myśli Heideggera wydają się jednak niedopowiedziane do końca, lecz jedynie sygnalizują dużą problematyczność zarówno doświadczania dzieł sztuki, jak i samej kwestii źródła sztuki. Dopełnienie i rozwinięcie myśli zawartych w rozprawie Heideggera stanowią w niniejszym artykule analizy terminów „trwoga” i „okamgnienie” z Bycia i czasu, a powiązanie sztuki z tymi dwoma wyróżnionymi fenomenami fundamentalno-ontologicznej analityki jestestwa rzuca nowe światło na status sztuki oraz jej znaczenie egzystencyjne. Głównym celem autora jest wykazanie opartego na nieskrytości, aletheicznego związku pomiędzy doświadczeniem „praźródła” dzieła sztuki a nastrojem trwogi, a także, w konkluzji, wskazanie na „wydarzanie Bycia” jako na istotowe, niemetafizyczne „podłoże” sztuki.

Według Nicolaia Hartmanna, przesąd korelatywistyczny polega na tym, że byt musi być korelatem jakiegoś podmiotu i jest to zasadniczy przesąd Husserlowskiej fenomenologii jako nauki ejdetycznej o świadomości i jej korelatach. W przeciwieństwie do Hartmanna, autor artykułu dowodzi, że Husserla koncepcja korelacji noetyczno-noematycznej nie prowadzi do przesądu korelatywistycznego. Husserl rozróżnia dwa pojęcia przedmiotu: noematyczny „przedmiot po prostu” (czyste X) i „przedmiot w «jak» swoich określeń” (sens noematyczny) oraz wykazuje, że noematyczny „przedmiot po prostu” transcenduje granicę faktycznej korelacji noetyczno-noematycznej i jest korelatem idei w sensie Kantowskim, która nie może być zasadniczo dana w swej treści. W artykule autor pokazuje, że Husserla pojęcie noematycznego „przedmiotu po prostu” jako czystego X jest analogiczne do Kantowskiego pojęcia przedmiotu transcendentalnego jako „czegoś w ogóle = X”. W analogii do przedmiotu transcendentalnego, noematyczny „przedmiot po prostu” jest częściowo poznawalny i okazuje się faktem irracjonalnym w swej niepoznawalnej reszcie. W konsekwencji „przedmiot po prostu” jest czymś więcej niż korelatem świadomości i zachowuje zawsze pozanoematyczną treść. Dlatego świat jest tylko częściowo korelatywny do możliwości doświadczenia.

Myślenie M. Heideggera znalazło oddźwięk zarówno w psychiatrii, jak i praktyce psychoterapeutycznej. Artykuł przedstawia Heideggera fenomenologię choroby, wyłożoną podczas seminariów w Zollikon, i wpływ Heideggera analizy Dasein na L. Binswangera i M. Bossa. W tekście zostały zaprezentowane własne rozwinięcia obydwu psychiatrów analizy Dasein dokonanej przez Heideggera oraz pokazane zostało znaczenie myśli Heideggera dla psychiatrii i psychoterapii ogólnie, oraz dla tzw. psychiatrii antropologicznej w szczególności.

Artykuł jest próbą zdefiniowania redukcji – narzędzia metodologicznego fenomenologii – jako początku filozofii. Autor rozważa takie pytania jak: Co motywuje fenomenologa do przeprowadzenia redukcji? W jakim sensie redukcja jest początkiem filozofowania? Czy można mówić o filozofii przed redukcją? Co jest istotą redukcji? Aby odpowiedzieć na te pytania, autor sięga do filozofii Husserla i Patočki, starając się pokazać, że redukcję należy rozumieć jako nieumotywowany wyraz woli filozofa do przekroczenia oczywistości właściwej nastawieniu naturalnemu. Autor argumentuje, że redukcja umożliwia problematyzację świata jako takiego. W końcu redukcję definiuje się jako próbę wzięcia myślenia na poważnie.

Celem artykułu jest zbadanie specyfiki działań językowych w zakresie ich oceny moralnej. Podjęte rozważania służą odpowiedzi na pytanie, czy odpowiedzialności za słowa przysługuje taki sam sens jak odpowiedzialności za działanie fizyczne. W trakcie prowadzonych analiz autorka zastanawia się, czy w obu przypadkach obowiązują te same zasady i kryteria. Nawiązując do klasycznej teorii aktów mowy J.L. Austina, który wprowadza zasadniczy podział na wypowiedzi konstatujące i performatywne, a następnie odróżnia skutki illokucyjne od perlokucyjnych następstw aktów mowy, autorka bada, w jakim wymiarze podmiot odpowiada za wypowiadane przez siebie słowa.