Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria

Autor uważa, że każda jednoznaczna ocena filozofii Marksa jest nieprzekonująca, ponieważ zaciera istotne różnice w obrębie jego myśli. Choć Marks stworzył jedną filozofię, sprawiającą wrażenie jednolitej tkaniny, jest ona spleciona z wątków naukowych i nienaukowych. Wątek naukowy wiąże się z pojęciami niestabilności kapitalizmu, wyzysku proletariatu i alienacji człowieka. Wątek nienaukowy wiąże się z pojęciami dialektyki, gospodarki towarowej i komunizmu. Pierwszy wątek jest poważny i przekonujący, drugi fantastyczny i arbitralny.

W XXI wieku obserwujemy powrót do Marksa, zwłaszcza w kręgach nowej lewicy. Dotyczy to zwłaszcza socjologicznej części jego dziedzictwa. Krytyczny stosunek do spuścizny Marksa oznacza gotowość rewizji twierdzeń błędnych lub zdezaktualizowanych i konfrontowania tego dorobku z ustaleniami nauki współczesnej. Odrzucona została część jego poglądów (zwłaszcza teoria rewolucji i dyktatury proletariatu), ale dorobek Marksa zachowuje swą aktualność jako: (1) filozofia praktyki, tj. teoria zorientowana na przekształcanie społeczeństwa, oraz (2) socjologiczna teoria interpretująca politykę w kategoriach interesów klasowych.

Tezą niniejszego artykułu jest twierdzenie, że to nie krytyka ekonomii politycznej, ani również ustroju burżuazyjnego, lecz bunt antyteistyczny o charakterze metafizycznym stanowi jądro świadomości Karola Marksa we wszystkich okresach jego aktywności umysłowej, począwszy od czasów, kiedy nie miał on jeszcze teorii ekonomicznej, a proletariat jako klasa predestynowana do przeprowadzenia rewolucji w ogóle nie znalazł się w horyzoncie jego zainteresowania. Bunt ten zaś prowadzi Marksa do chęci unicestwienia całości stworzenia jako dzieła złego Demiurga – w dodatku będącego wytworem ludzkiej fałszywej świadomości – a zatem także polityczności opartej o rozróżnienie przyjaciół i wrogów, w nomenklaturze Marksa nazywanych reprezentantami antagonistycznych klas społecznych, oraz do zastąpienia polityki przez bezpaństwową wspólnotę samych przyjaciół.

Celem autorki jest próba ukazania idei mesjańskich i profetycznych obecnych w doktrynie Karola Marksa, a zarazem wyrażanych w żydowskiej myśli mistycznej oraz przesłaniu starotestamentalnych proroków. Chociaż Marks nie otrzymał klasycznie żydowskiego wykształcenia, nie był w stanie zanegować ani własnego bycia-Żydem, ani swojej natywnej duchowości, implikowanej w zasadach aksjonormatywnych judaizmu. W filozofii Marksa dominuje postulat tworzenia świata lepszego i sprawiedliwego, a także etyczny nakaz kreacji nowej rzeczywistości, z której zostałaby wyeliminowana nędza oraz społeczna marginalizacja. Filozof nie wydaje się jednak w tego typu poglądach odosobniony, o ile postrzegalibyśmy jego idee z perspektywy myśli żydowskiej. Przecież o mozolnej powinności budowy przez każdego człowieka lepszego świata wspomina autor biblijnej Księgi Powtórzonego Prawa (Dewarim), mówią o tym biblijni profeci, krytykujący władców i religię, a także mistycy żydowscy, niezmiennie głoszący radykalny etycznie nakaz odnowy świata (tikkun ha-olam).

Autor jest zdania, że na poglądy filozoficzne Karola Marksa silnie oddziałała tradycyjna kultura żydowska z jej wysokim uznaniem dla pracy umysłowej, wiarą w cudowną genialność pewnych poglądów, ambicją życiową i jakiegoś rodzaju fatalizmem. Po drugie, co sam Marks wyraźnie podkreślał, jego filozofia pozostawała pod silnym wpływem Hegla. Po trzecie, i to jest główny cel tego artykułu, można wykazać, że Marks wysoko cenił poglądy Marcina Lutra i jego wpływ na przemiany religijne w Europie. Autor stawia sobie za cel prześledzić wspólne wątki przewijające się w dziełach Lutra i Marksa. Obaj określali sens ludzkiego życia przez zaangażowanie w wykonywanie ciężkiej i mozolnej pracy, umysłowej lub fizycznej. Obaj byli oburzeni naiwnością i ideologicznym zaślepieniem niewykształconych mas. Obaj uważali, że przyczyną zabobonnego myślenia była opresyjna wiara nasilająca strach przed wiecznym potępieniem lub przed głodem i zmuszająca lud do posłuszeństwa. Wreszcie obaj uważali, że bierność i naiwność można przezwyciężyć tylko przez rewolucję, która zajdzie w powszechnej świadomości i w warunkach życia. Obaj dążyli do takiej rewolucji, choć każdy do innej.

W 1844 r. ukazało się dzieło Maksa Stirnera Jedyny i jego własność, w zamyśle obrazoburcze, w praktyce zaś zbagatelizowane nawet przez władze państwowe, które rezygnując z konfiskaty książki, uznały pomieszczone w niej pomysły za niedorzeczne, a tym samym całkowicie niezagrażające porządkowi publicznemu. Krytyki Jedynego dokonali jednak Karol Marks i Fryderyk Engels, wyśmiewając bezlitośnie teoretyczny projekt Stirnera na stronach Ideologii niemieckiej. Intryguje objętość tej krytyki – jest ona dość potężna jak na tak, zdawałoby się, marne dzieło, a przy tym o wiele obszerniejsza niż Stirnerowski oryginał. Czy bezwartościowemu dziełu poświęca się tak wiele uwagi? W artykule podjęta została próba ukazania rzeczywistego stosunku do – jak by chcieli Marks z Engelsem – utopijnej i absurdalnej figury Stirnerowskiego Jedynego. Na tle krytyki Stirnera przyglądam się Marksowskiemu ujęciu człowieka i społeczeństwa. Czy nie można twierdzić, że Marksa opis rzeczywistości jest równie absurdalny i niemożliwy do zrealizowania jak pomysły Stirnera?

Karol Marks (a także Fryderyk Engels) był – wbrew temu, co sam na ten temat sądził – twórcą wielu różnych utopii, które odegrały pewną rolę w historii XX wieku. Kwestii, jak duża była to rola (mającej charakter zarazem historiozoficzny i historyczno-empiryczny), autor nie podejmuje. Skupia się natomiast na charakterystyce poszczególnych utopii, a w szczególności – na ich aksjologicznej treści oraz na ich aktualności. Zdaniem autora, utopie marksowskie mogą stanowić dogodny punkt wyjścia dla poszukiwania różnorodnych projektów (politycznych, ekonomicznych, technicznych itd.), niezbędnych, by sprostać licznym wyzwaniom globalnym, wobec których ludzkość dziś stoi. Autor rozważa też racje, które znalazły wyraz w marksowskiej krytyce utopii, oraz wskazuje, które z nich mogą, jego zdaniem, być zaakceptowane, a które powinno się odrzucić.

Przedmiotem analizy jest pierwszy artykuł Karola Marksa: Uwagi dotyczące nowej pruskiej instrukcji o cenzurze (1842). Sednem poglądów zawartych w tym artykule był sprzeciw wobec ograniczenia publicystom możliwości wyrażania myśli oraz twórczej pracy. Autor wskazywał, że nowa instrukcja tylko pozornie liberalizuje przepisy o cenzurze, w istocie zaś w wielu aspektach je zaostrza, chociażby w kwestiach związanych z krytyką religii. Uważał, że instrukcja o cenzurze nie jest prawem, bo ograniczając wolność, jest sprzeczna z samą istotą prasy, prawa i państwa. Marks uważał, że potrzebne jest prawo prasowe, które byłoby gwarancją wolności prasy, a cenzurę należy bezwarunkowo znieść.

Przedmiotem analizy jest próba odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób Karol Marks należy do obszarów filozofii i historii filozofii, i czy wpisywanie go w te dziedziny w obecnie przyjęty sposób jest uprawnione? Analizując myśl Marksa należy pamiętać, że nie uważał się on za filozofa, ale za badacza, który przekracza horyzont filozofii, pracując na gruncie nauki oraz ideologii organizującej walki polityczne swojego czasu. Oczywiście to, co dany myśliciel sądzi o sobie i mówi na swój temat, nie może być ostatecznym kryterium interpretacji jego dorobku. Wydobywanie z twórczości Marksa bogatej problematyki filozoficznej budzi jednak wątpliwości, czy przypadkiem nie zacieramy istoty tej twórczości, czyniąc z Marksa kogoś, kim nie był? Wątpliwości te narastają, gdy bierzemy pod uwagę Główne nurty marksizmu Leszka Kołakowskiego – opracowanie, które czyni z tezy, iż „Karol Marks był filozofem niemieckim” punkt wyjścia dla analizy i krytyki jego myśli. Problem polega na tym, że sam Kołakowski w swojej postmarksistowskiej twórczości deprecjonuje naukę i filozofię, a za podstawę dynamiki myśli uznaje mit. Rodzi to pytanie, czy Kołakowski w swojej prezentacji Marksa przedstawia jego filozofię, czy raczej pewien mit Marksa jako oderwanego od rzeczywistości filozofa, uszczęśliwiającego ludzkość wbrew jej woli i naturze?

Autorka broni tezy, że Karol Marks był teoretykiem kapitalizmu, a nie socjalizmu, w związku z czym nie znajdziemy u niego całościowej, szczegółowo dookreślonej koncepcji społeczeństwa przyszłości. Jednak ze swych diagnoz kapitalistycznego status quo wciąż wyprowadzał wnioski prognostyczne, toteż we wszystkich jego ważniejszych dziełach występują społeczne prognozy. Zmieniały się one wraz z przeobrażeniami systemu kapitalistycznego oraz ewolucją stanowiska Marksa, ale ich rdzeń, w postaci idei bezklasowej wspólnoty, w ramach której „swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”, pozostał niezmienny.

Artykuł koncentruje się na ocenie trafności prognoz Karola Marksa i wskazaniu przyczyn zarówno trudności w ich testowaniu, jak i częstej ich fałszywości. W tym celu przywołane zostają współczesne badania nad prognozowaniem autorstwa Philipa E. Tetlocka. Dzięki zastosowaniu rezultatów wspomnianych badań, a także analizie dialektycznego charakteru praw marksistowskich udaje się wskazać te właściwości sposobu myślenia autora Kapitału i formułowania przez niego przewidywań, które decydują o słabości prognostycznej Marksa.

W artykule odnoszę się do Marksowskiego rozumienia roli i funkcji religii w życiu społecznym. Na podstawie analizy stosunkowo nielicznych wypowiedzi Marksa na ten temat poddaję krytycznemu namysłowi jego tezę o możliwości (czy mocniej: konieczności, potrzebie) zaniku religii instytucjonalnej oraz – religijności jako takiej. Wskazuję na szereg niekonsekwencji i błędów, jakie popełnia Marks w swej argumentacji.

Religia pełni dwie funkcje: społeczną (konsoliduje wyznawców) i osobistą (psychologiczną). W czasach nowożytnych funkcję społeczną religii przejęły ideologie. Taką ideologią był socjalizm. Twórcy marksizmu swą wersję socjalizmu nazwali socjalizmem naukowym, jednak ich wizja biegu historii („od kapitalizmu do komunizmu”) stała się fundamentem nowej religii i nowego kościoła. Autor nazywa je marksleninizmem. Tekst pokazuje podobieństwa Kościoła katolickiego oraz marksleninizmu (kościoła stalinowskiego), a także analogie pomiędzy zakonem jezuitów i „Len-partią” (czyli tzw. partią leninowskiego typu).

Celem analizy jest rozstrzygnięcie, czy Marksowska diagnoza pracy wyalienowanej jest aktualna oraz czy jest przydatna dla antropologii filozoficznej. Marks zakłada związek między alienacją pracy i alienacją człowieka. Pojawiają się pytania, na które autor tekstu próbuje odpowiedzieć: Czy zjawisko alienacji pracy jest scharakteryzowane jednoznacznie i precyzyjnie? Czy może być ono użyteczne do analizy zjawisk społecznych zachodzących poza proletariatem? Czy może być ono zastosowane w filozoficznym dyskursie o człowieku prowadzonym niezależnie od tej historycznej perspektywy, którą Marks brał pod uwagę? Czy zniesienie prywatnej własności środków produkcji pozwoli na wyeliminowanie zjawiska pracy wyalienowanej, skoro własność prywatną Marks często przedstawiał jako skutek pracy wyalienowanej, a nie jako jej przyczynę?

Karol Marks odniósł sukces i proletariat wygrał walkę klas, ale w zupełnie inny sposób, niż Marks zakładał. Wizja państwa proletariackiego zakończyła się całkowitym fiaskiem, a nieliczne relikty tego ustroju dowodzą tylko jego niewydolności we współczesnym świecie. Koncepcja państwa kierowanego przez klasę proletariacką okazała się wadliwa w praktyce. Klęską zakończyła się też wizja własności środków produkcji. Koncepcja własności prywatnej obroniła się, a nawet wzmocniła. Natomiast własność pewnych podmiotów publicznych ulega wzmocnieniu, przy czym chodzi tu przede wszystkim o państwo jako właściciela (Skarb Państwa). Można zaobserwować zjawiska wzmacniania jego własności, objęcia jej szczególną ochroną, a nawet podejmowanie kroków w celu zwiększenia ilości rzeczy, które ona obejmuje (grunty leśne i grunty rolne). Państwo wkracza też coraz śmielej w sferę zastrzeżoną podmiotom prywatnym, jaką jest sfera działalności gospodarczej. Jednak państwo nie stanowi tu synonimu proletariatu. Natomiast proletariat bez wątpienia odniósł sukces na płaszczyźnie prawa pracy. Służy ono bowiem ochronie pracownika jako słabszej strony stosunku prawnego. Ten to oto kierunek okazał się najwłaściwszy i najlepiej oddający potrzeby proletariatu. Zawiodły instrumenty ustrojowe, a ochrona prawna za pomocą prawa pracy okazała się najwłaściwsza i najbardziej adekwatna do potrzeb proletariuszy. Marks właściwie odczytywał niektóre potrzeby proletariatu, ale proponował nietrafne rozwiązania.

Celem tekstu jest rozważenie niedostatecznie dotąd opracowanego problemu miejsca języka w myśli Karola Marksa. W pierwszej części artykułu omówionych zostaje kilka przykładów marksistowskich prób filozoficznej lub językoznawczej refleksji nad językiem. Stawiam tezę, że marksistowska teoria znaczenia nie rozwinęła się jako nurt współczesnej myśli ze względu na dominację „tradycyjnej teorii znaczenia” (TTZ) – abstrahującej od konkretnych społecznych uwarunkowań. W drugiej części wskazuję na dające się odnaleźć u Marksa zapowiedzi tendencji obecnych we współczesnej filozofii języka, takich jak eksternalizm czy pragmatyzm. Jednocześnie zaznaczam, że w kontekście materializmu historycznego nabierają one charakteru, który każe wyjść poza TTZ. Następnie argumentuję, że teoria języka z wykorzystaniem koncepcji podziału pracy językowej pozwala rozwiązać pewne trudności związane z Marksa koncepcją ideologii.

Artykuł stanowi prezentację jednego z najbardziej wpływowych nurtów w obrębie współczesnego marksizmu. Autor wskazuje, że żywotność marksizmu dobra wspólnego wypływa z jego zdolności do konceptualizacji przekształceń kapitalizmu, przede wszystkim nowych form produkcji i zawłaszczania bogactwa społecznego. Przedstawiciele tego nurtu konstruują materialistyczną teorię dobra wspólnego, dla której kluczowe znaczenie mają zinterpretowane na nowo pojęcia Marksowskie: akumulacja pierwotna, grodzenie dóbr wspólnych, praca produkcyjna i reprodukcyjna. Reinterpretacje te wypływają z trzech podstawowych źródeł filozoficzno-politycznych: post-operaizmu, radykalnej geografii i historii oddolnej. Artykuł analizuje związki między nimi a marksizmem dobra wspólnego.

Artykuł stanowi próbę prześledzenia trzech filozoficznych narracji, z których jedna – Heglowska dialektyka panowania i służebności – stanowiła wyraźną inspirację dla dwóch pozostałych: dla Marksowskich rozważań z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych oraz dla interpretacji pewnych partii Odysei w Dialektyce oświecenia Horkheimera i Adorna. O ile Heglowska dialektyka zwieńczona zostaje perspektywą wzajemnego uznania podmiotów, na trwałe zapisanego w ich podstawowych prawach, o tyle dwie pozostałe narracje prowadzą do skrajnie odmiennych wniosków. W wersji młodego Marksa podmioty nie tylko nie uznają się wzajemnie, ale, pod wpływem ekonomicznych zależności, odnoszą się do siebie ze wzajemną pogardą. Także w wersji Adorna i Horkheimera procesy pracy, u Hegla prowadzące jeszcze ku wolności podmiotów, zniekształcają relacje międzypodmiotowe i umacniają narastające zniewolenie. Tekst wieńczą rozważania dotyczące propozycji Jürgena Habermasa, który emancypacyjnej siły upatruje w aktach komunikacji, a nie w procesach pracy.

W niniejszym artykule zajmuję się przede wszystkim dwiema encyklikami społecznymi – Rerum novarum z 1891 roku oraz Quadragesimo anno z 1931 roku. Omówione zostają również poglądy arcybiskupa W.E. von Kettelera, którego można uznać za najważniejszego prekursora koncepcji głoszonych później przez papieża Leona XIII.

W artykule omówiono poglądy oraz ewolucję ideową rosyjsko-amerykańskiego socjologa, filozofa i działacza politycznego – Pitirima Sorokina. Pod wpływem rosyjskich wydarzeń roku 1917 dokonał on radykalnego zwrotu w ocenie marksizmu, konceptualizując swoje antyrewolucyjne stanowisko tradycjonalistyczne. Podzielał marksowską, negatywną diagnozę współczesnego świata, lecz zaproponował odmienne remedium. Jego intencją było oczyszczenie idei równości z warstwy redukcjonistycznego materializmu. Sorokin zaproponował więc utopijną koncepcję równości duchowej, którą przedstawił w mało znanej i przemilczanej przez siebie samego powieści Предтеча (Прачечная человеческих душ). Stanowi ona świadectwo rozstania ideowego Sorokina z koncepcjami Marksa oraz ideą rewolucyjną.

Artykuł omawia mało znane fakty z życia dwóch wielkich przedstawicieli Srebrnego Wieku filozofii rosyjskiej – Mikołaja Bierdiajewa i Sergiusza Bułgakowa – odnoszące się do okresu, kiedy obaj byli zagorzałymi marksistami. Był to początek kariery naukowej obu myślicieli, czasy przełomu XIX i XX wieku. W archiwum Karola i Luizy Kautskich w Amsterdamie (International Institute of Social History) znajdują się dwa listy Bierdiajewa do Kautskiego odnośnie do polemiki na temat Marksa i marksizmu, jaka pojawiła się między nimi po decyzji Kautskiego o publikacji na łamach „Die Neue Zeit” artykułu Bierdiajewa F.A. Lange i filozofia krytyczna w jej relacji do socjalizmu (1900). Korespondencja najpewniej stała się katalizatorem przejścia Bierdiajewa od marksizmu „ortodoksyjnego” do „krytycznego”. Z kolei listy Bułgakowa do Kautskiego (oraz jego małżonki Heleny Tokmakowej do Luizy Kautskiej) odnoszą się do czasu stażu naukowego Bułgakowa w Berlinie w latach 1898–1900. Spotykał się wtedy z rodzinami Kautskich i Bernsteinów, rozważał teoretyczne problemy marksizmu. Do tekstu wystąpienia dołączamy przetłumaczone na język polski i zaopatrzone w komentarze dwa listy Bierdiajewa do Kautskiego (luty i maj 1900).

Artykuł przedstawia główne wątki filozofii Maxa Horkheimera, przedstawiciela Szkoły Frankfurckiej, poczynając od teorii społecznej, bliskiej ideom Karola Marksa, aż do koncepcji transcendencji i tęsknoty eschatologicznej, bliskiej poglądom Arthura Schopenhauera.

Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu zwraca szczególną uwagę na asymilację heglizmu przez Karola Marksa, podkreślając, że Marks postawił Hegla „z głowy na nogi”. Marks podjął się trudnego zadania – na inny sposób, w przeciwieństwie zarówno do Kanta, jak i Hegla, próbował doprowadzić historię do stanu pełnej jedności człowieka. Miała to być sytuacja, gdy zniesiona zostanie przypadkowość ludzkiej egzystencji. Zniesienie sił urzeczowionych to nic innego u Marksa, jak poddanie istoty człowieka jego własnej wolności. Człowiek nie miał być zdany na siły wyobcowane, których był twórcą, nie miał podlegać anonimowej sile społeczeństwa. Nie mógł też przeciwstawiać się społeczeństwu jako właściciel jego uprzedmiotowionej pracy. Na miejsce eksterioryzacji świadomości przychodzi eksterioryzacja naturalnych sił ludzkich w pracy, a byt absolutny człowieka realizuje się całkowicie w bycie faktycznym.